प्रिय पूंजीवाद, मार्क्स अभी अप्रासंगिक नहीं हुये है

• पुरुषोत्तम अग्रवाल 
• अनुवाद : तरुण भारद्वाज 

मार्क्स यदि जीवित होते तो 5 मई 2018 को 202 वर्ष के हो गए होते। तो क्या? क्या मार्क्स के विचारों को याद करने और उन पर चिंतन करने से अब कोई फायदा है ? क्या यह एक तथ्य नहीं है कि पूंजीवाद ने मार्क्सवाद द्वारा बुरी तरह पछाड़ दिया है। क्या यह एक तथ्य नहीं है की स्वयं आज वामपंथी बुद्धिजीवी “वर्ग” की जगह “पहचान” की तरफ अधिक झुके हुये है, इतिहास की जगह “संस्कृति” से ज्यादा सरोकार रकते है, और “सार्वभौम मूल्यों” की तुलना मे “विभेदों” की उपस्थिती मे ज्यादा विश्वास रखते है।

क्या इतिहास ने स्वयं यह निर्णायक फैसला नहीं कर दिया है की मार्क्स अब प्रासंगिक नहीं रह गए है? क्या साम्यवादी शासन भयावह रूप से दमनकारी नहीं रहे है और क्या मार्क्सवादी राजनीतिक पार्टियां समकालीन विश्व और उसकी समस्याओं, मुद्दों से कटी हुई नहीं है?

सारांश यही है की 21वीं सदी बिना किसी बड़े बौद्धिक जोखिम के मार्क्स को अनदेखा कर सकती है; या ज्यादा से ज्यादा, कोई महत्व दिये बिना बस एक औपचारिक जिक्र कर आसानी से आगे बढ़ सकती है।

मार्क्स-एक मानव, न कि पैगंबर 

लेकिन ऐसा करना भारी भूल होगी । मार्क्स को लेनिन, स्टेलिन, माओ या किसी अन्य मार्क्सवादी के अच्छे-बुरे कृत्यों के लिए उत्तरदाई ठहराने का कोई मतलब नहीं है। उनका मूल्यांकन उनकी अपनी राजनित्क गतिविधियों के लिए किया जा सकता है, और किया भी गया है, लेकिन मार्क्स के दशकों बाद आने वाले लोगों की राजनीतिक गतिविधियों के लिए उन्हे को जिम्मेदार ठहराना ठीक नहीं।

फिर, यह भी नहीं भूलना चाहिए की मार्क्स कोई पैगंबर नहीं थे जो कोई गलती न कर सके। वे बेशक कई मामलों मे गलत थे, लेकिन फिर भी मार्क्स एवं फ़्रेडरिक एंजेल्स और “भौतिक परिस्थितियों” की महत्वपूर्ण भूमिका के बारे मे उनकी सूक्ष्मदृष्टि हमे इतिहास के उतार-चढ़ावों और मानव जीवन के मूलभूत मुद्दों और समस्याओं को समझने मे काफी मदद कर सकती है।

यदि मार्क्स से अपने परवर्तियों के कृत्यों के उस बोझे को हटा लिया जाये जो उनपर जबर्दस्ती लाद दिया गया है, तो मानव स्वभाव के बारे मे मार्क्स की समझ और पूंजीवाद के बारे मे उनकी अंतर्दृष्टि बहुत प्रासंगिक है और हम उनसे काफी कुछ सीख सकते है। लेकिन यह सीख मार्क्स का ज्यों का त्यों अनुरसरण करना नहीं हो सकती ।आज हमे मार्क्स से सिर्फ अंतर्दृष्टि की ही उम्मीद करनी चाहिए, आज की परिस्थ्तियों के लिये पहले से तैयार समाधानों की नहीं।

पूंजीवाद और मानवता की निराशा

पुरुषोत्तम अग्रवाल 

20वी सदी सपनों और आशाओं के टूटने और निराशा एवं दुःस्वप्न मे बदलने की सदी थी। न सिर्फ साम्यवाद बल्कि कई अन्य देवताओं ने मानवता को धोखा दिया था। इसका नतीजा यह हुआ की किसी सार्वभौमिक महत्व के ग्रांड नरेटिव की बात करना भी राजनीतिक दृष्टि से गलत समझा जाने लगा।

लेकिन साथ ही, मानव चेतना की समस्या महामारी का रूप ग्रहण करने लगी है। सबसे ज्यादा सफल माने जाने वाले पूंजीवादी देश –अमरीका मे “मन की शांति” प्रदान करने वाले पोंगा पंडितों की संख्या बढ़ती जा रही है। वहाँ मनोचिकित्सा के व्यवसाय का भी दिनों दिन विस्तार हो रहा है।अधिकांश अमरीकी अवसाद दूर करने की दवाओं को लेने के लिए मजबूर है। ऐसा लगता है मानो सामाजिक सम्बन्धों का टूटना “विकास” की पूर्वशर्त बन गया है; आज हमारा अपना समाज इसका उदाहरण है। गांधीजी इस खतरे को अपने अंदाज मे पहले ही भाप चुके थे, और नेहरू जी भी, जैसा की उन्होने 1960 मे आर॰के॰ करांजीया को बताया था, “हमारी तकनीकी सभ्यता के आध्यात्मिक खोखलेपन” के प्रति चिंतित थे ।

मानवता का ह्रास, मानव होने के एहसास का खो जाना –मानव स्वभाव से अलगाव –मार्क्स के जीवन की सबसे बड़ी चिंता थी। 30 वर्ष से भी कम की आयु मे लिखी उनकी “इकोनोमिक एंड फिलोसोफ़िकल मेन्यूस्क्रिप्ट्स ऑफ 1844” मे मार्क्स ने मनुष्य को सोशल-बीइंग ही नहीं उस से भी बढ़कर “स्पीसीज़ बीइंग” बताते हुए, मानव के इसी पहलू का सार पकड़ने का प्रयास किया है। इन नोट्स मे मार्क्स लुडविग फ्यूअरबेक और हिगल से प्रभावित थे।

मार्क्स मनुष्य की “अद्वितीयता” को रेखांकित करते है। अन्य प्राणियों से इतर मनुष्य महज प्रकृति का जैविक विस्तार नहीं है; वह प्रकृति मे है और, अन्य प्राणियों से भिन्न, वह इस बात को जानता भी है। अपने होने की इस चेतना से मनुष्य और प्रकृति के बीच का संबंध अन्य प्राणियों के प्रकृति के साथ संबंध की तुलना मे गुणांत्मक रूप से भिन्न हो जाता है। मार्क्स ने स्वयं इस संबंध को “अजैविक, आध्यात्मिक(स्प्रिच्यूअल)” (मार्क्स के स्वयं के शब्दों का हिन्दी अनुवाद) कहा है ।

जब मनुष्य की स्वाभाविक शारीरिक-मानसिक गतिविधि को बाजार मे बिकने वाली वस्तु बना दिया जाता है तो उसका अपने ही उपरोक्त आध्यात्मिक पक्ष से अलगाव हो जाता है। अलगाव की यह प्रक्रिया सामाजिक संगठन की शुरुआत से शुरू हो जाती है जो पूंजीवाद मे पहुच कर एक भयावह रूप धरण कर लेती है। पूंजीवाद मे मनुष्य का बाह्य-प्रकृति और उसके अपने आध्यात्मिक पक्ष से ही नहीं, स्वयं अपने शरीर तक से अलगाव हो जाता है।

धर्म बतौर दर्द-निवारक

मार्क्स ने संस्थागत धर्म पर भी इसी दृष्टि से विचार किया है। मार्क्स ने बताया कि धर्म “मानव कल्पना की स्वतःस्फूर्त गतिविधि” से मनुष्य का अलगाव कर उसके स्थान पर दैवीय-पिशाचीय के चिंतन को स्थापित कर देता है। साधारण शब्दों मे धर्म विश्व के साथ एकत्व महसूस करने की भावना को, ब्रह्मांडीय-आश्चर्य को और चेतना की अभिव्यक्ति को एक बाहरी वस्तु का रूप दे देता है।

मार्क्स ने धर्म को जनता के लिए अफीम कहा है । मार्क्स की यह उक्ति जितनी प्रख्यात है उतनी ही ज्यादा गलती इसे समझने मे हुई है। अफीम से मार्क्स का तात्पर्य नीद की दवा या दर्द निवारक से है जो विध्यमान परिस्थितियों के कारण जरूरी हो गई है। जैसे ही इस संदर्भ मे मार्क्स का पूरा कथन पढते है यह बात बिलकुल साफ हो जाती है-“धार्मिक-पीड़ा, वास्तविक पीड़ा की अभिव्यक्ति भी है और साथ ही साथ उस वास्तविक पीड़ा का विरोध भी। धर्मं शोषित व्यक्ति के लिए राहत की सांस का काम करता है, वह हृदयहीन विश्व का हृदय है, आत्माहीन-अमानवीय परिस्थितियों की आत्मा है। धर्म जनता के लिए अफीम है”।

कालांतर मे मार्क्स ने “आध्यात्मिक (स्प्रिच्यूअल)” जैसे शब्दों का प्रयोग बंद कर दिया और अपने विचारों को अधिक सेकुलर शब्दावली मे प्रस्तुत किया, किन्तु अब भी उनकी चिंता वही अलगाव ही था। अपनी सबसे प्रख्यात कृति “केपिटल” मे मार्क्स पूंजीवाद की कठोर निंदा इसलिए की है कि वह श्रमिक को बहुआयामी मनुष्य से गिराकर मशीन का ही एक अनुलग्नक मात्र, महज मजदूर, मे तब्दील कर देता है, उसके श्रम को “पीड़ा” मे बदल देता है और उसके जीवन-जीने-के-समय को काम-करने–के-समय मे बदल देता है जिसकी वजह से श्रमिक अपनी बौद्धिक शक्यता से दूर हो जाता है ।

गलत भविष्यवाणियाँ या गलत समझ ?

कुछ लोग मार्क्स की अप्रासंगिकता का प्रमाण उनकी इस भविष्यवाणी के सच नहीं होने मे देखते है कि “पूंजीवाद मे दिनों-दिन गरीबी बढ़ती जाएगी और मजदूरों की दशा खराब होती जाएगी”। यह सच है कि मार्क्सोत्तर पश्चिम मे पूंजीवादी व्यवस्था के भीतर भी मजदूर समृद्ध हुये है। बस समस्या यह है की यदि विश्व अर्थव्यवस्था को एक इकाई के रूप मे देखा जाये तो, पूंजीवादी व्यवस्था मे पश्चिम के मजदूरों की तरक्की की भयावह और घिनौनी कीमत पश्चिमेत्तर विश्व के लोगों ने चुकाई है, और आज भी चुका रहे है।

ब्रिटेन के श्रमिक इसीलिए ‘समृद्ध’ हो सके क्यों की अंग्रेजों ने भारत का सोचे-समझे तरीके से वि-औध्योगीकरण किया और गरीब बनाया; अमरीकी श्रमिक विश्व के विभिन्न हिस्सों मे “एक्सपोर्ट ऑफ डेमोक्रेसी” के नाम पर पर थोपे गए शोषण के बिना समृद्ध नहीं हो सकता। यहाँ तक की भारत,चीन जैसे उन देशों मे जो विकास के पथ पर तेजी से आगे बढ़ रहे है वहाँ भी शहरों और उनके निवासियों को स्मार्ट बनाए जाने की कीमत दूसरे लोग चुका रहे है । ये लोग कहीं गायब नहीं हुये है, बस दिखना बंद हो गए है क्यों की मीडिया और बुद्धिजीवियों ने इनकी ओर आँख मूँद ली है।

बड़ी बड़ी कंपनियो के तथाकथित ‘बिजनेस प्रेक्टिसेज’ से तो सभी भली भांति परिचित है। वालमार्ट स्टोर्स मे सेल्स्पर्सन को बैठने के लिए कुर्सी तक नहीं दी जाती है, उनसे यह अपेक्षित है की वे 8-10 घंटे खड़े रहें।

सामान्य तौर पर कहा जाये तो आज नियमित रोजगार का स्थान “संविदा मजदूरों” और “आकस्मिक एवं अस्थायी कामगारों” (प्रबंधन शब्दावली मे “जस्ट इन टाइम”) ने ले लिया है । ‘पकोड़ा और पान की अर्थव्यवस्था’ इसी सोच का देशी अवतार है । नैतिकता से असंपृक्त मुनाफाखोरी के लिए जरूरी है की जितना संभव हो सके उतने लोगों को कल की रोजी-रोटी के लिए असमंजस मे रखा जाये । याद है किस प्रकार बहुत सारे अर्थशास्त्रियों ने मनरेगा का इसलिये विरोध किया था की इसकी वजह से ‘सस्ता श्रम’ ‘महंगा’ हो गया है और श्रमिक मिलने मे कठिनाई आ रही है ।

रोजी की यह अनिश्चितता चिंता और क्रोध को जन्म देती है जिसे या तो आक्रामक राजनीति की तरफ मौड़ दिया जाता है या फिर फर्जी ‘अध्यात्म’ या ‘मनोचिकित्सा’ की तरफ । और फिर, जैसा की मार्क्स ने कटाक्ष पूर्वक कहा था, “अपराधी सिर्फ अपराध को ही जन्म नहीं देते, बल्कि इससे निपटने के लिए जरूरी कानूनी ढांचे को भी जन्म देते है”।

आध्यात्मिक संकट, पूंजीवादी जड़ें

विश्व अर्थव्यवस्था को एक इकाई के रूप मे देखने पर मार्क्स अप्रासंगिक और पुराने नहीं दिखाई देते है खास तौर पर जब वे कहते है –“एक सिरे पर धन का संकेन्द्रण उसी समय दूसरे सिरे पर दुख, श्रम की पीड़ा, दासता, अज्ञानता, अमानवीयता और नैतिक अवमूल्यन का संकेन्द्रण है”।

वे मार्क्स ही थे जिनहोने अपने मित्र एंजेल्स के साथ मिलकर ‘कम्युनिस्ट मेनिफेस्टो’ (1948) मे पूंजी की वैश्वीकरण की तरफ यात्रा की और बढ़ी बड़ी कंपनियों के विश्व के वास्तविक शासक बन जाने की –डेमोक्रेसी को कोर्पोरेटोक्रेसी द्वारा -बदल दिये जाने की भविष्यवाणी की थी।

आप इसे आध्यात्मिक कहे या कुछ और नाम दे, लेकिन अलगाव द्वारा पैदा हुये संकट को नकारा नहीं जा सकता ।मार्क्स ने इस संकट के “भौतिक” आधार और “ऐतिहासिक” परिप्रेक्ष्य को उजागर कर बहुत महत्वपूर्ण सेवा की है । सनद रहे, भौतिकवाद सुखवाद (नैतिकता से असंपृक्त सुख प्राप्ति की अंधी दौड़ ) नहीं है । बल्कि मार्क्सवादी भौतिकवाद सुखवाद की कड़ी आलोचना करता है।

जब कबीर अपनी एक कविता मे भीतर और बाहरी (‘भीतर बाहर शबद निरंतर’) की सतत अन्तरक्रिया की बात करते है तब वे परंपरागत भारतीय समझ को ही दोहराते है जो सही और गलत की एकांतवादी सोच के शिकंजे को खारिज करता है। जब मार्क्स इस बात पर ज़ोर देते है की मानव चेतना और भोतिक परिस्थितियाँ एक दूसरे पर द्वन्द्वात्मक रूप से कार्य करती है तो वे भी अपनी दार्शनिक परंपरा की शब्दावली मे, अपने तारीक से यही करते है।

‘आधात्मिक सुनेपन’ की समस्या का समाधान करने के लिए जरूरी है की उत्पादन और वितरण की सारी व्यवस्था का मानवीयकरण हो। ‘आत्मा के संकट’ का इलाज महज आध्यात्मिक या मनोचिकित्सकीय उपायों से नहीं किया जा सकता। इसके समाधान हेतु भीतर चेतना की तरफ किये जाने वाले इस उपायों के साथ-साथ बाहरी की, जगत की समस्याओं का न्यायपूर्ण समाधान खोजना आवश्यक है।

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मूल रूप से THEQUINT.COM पर प्रकाशित

बलात्कार को अपनी राजनीति के खाँचे में न सेट करें - शुभा

हैदराबाद की हालिया घटना के सन्दर्भ में जो प्रतिक्रिया सामने आई हैं वह बहुत विडम्बनामय और कहीं-कहीं जुगुप्सा पैदा करने वाली हैं.कुछ अपवाद भी हैं तो वे अपवाद ही हैं.पढ़े-लिखे सज्जन लोगों की जो हाय हायनुमा त्वरित प्रतिक्रिया थी वह साफ़ बताती थी कि उन्होंने इस समस्या को कभी गम्भीरता से नहीं लिया और न ही उस पर कुछ सोचा है .दुख के अतिरेक में पैदा हुए अविवेक में भी सरोकार का स्तर झलकता है.उनकी मासूमियत ऐसी थी जैसे वे न अपने समाज को जानते हैं न इसमें औरतों की हालत को फिर मर्दानगी की निरंकुशता को भला इतने सफेदपोश लोग कैसे जान सकते हैं.

दूसरी प्रतिक्रिया गहरे विषाद और असहायता से निकली इसमे नाराज़गी भी थी पर उसके निशाने हिले हुए थे.जैसे तय न कर पा रहे हों  कि किस पर निशाना साधें .

दक्षिणपंथी और संघियों ने इस अपराध के साम्प्रदायिकीकरण की पूरी कोशिश की जो जारी है  टप्पल -केस में भी यही किया गया था (उस समय की पोस्ट भी फिर से पोस्ट करती हूं).इसका

 विरोध करते हुए  बहुत बार मां, बहन, बेटी जैसी श्रेणियों का इस्तेमाल करते हुए उसी भाषा का  धड़ल्ले से प्रयोग किया जा रहा है जो बलात्कारियों द्वारा इस्तेमाल की जाती है.यानि सैक्यूलर होना इस बात की गारंटी नहीं है कि सैक्यूलर लोग जैंडर के प्रति भी संवेदनशील होंगे ही.

आज जब बलात्कार राष्ट्रवाद का हिस्सा बन चुका है और बलात्कारियों को बचाने के लिये तिरंगे का इस्तेमाल होता है, बलात्कारी संसद में बैठे हैं मंत्री बने हुए हैं ,बलात्कारियों को सम्मानित किया जा रहा है , ऐसे समय में बलात्कार को गैरराजनीतिक तरीके से देखना हताशा ही पैदा करेगा.

ठीक इसकी जुड़वा एक  समस्या और भी है बलात्कार को सामाजिक समस्या की तरह न देख पाना और उसके ख़िलाफ़ कोई व्यापक सामाजिक पहलकदमी के बारे में न सोच पाना .एक ज़माने में विकल्प की बात करने वाले संगठनों ,पार्टियों की भी यह समस्या रही और अब भी है.

बलात्कार बहुवर्गीय समस्या है कोई वर्ग ,समुदाय, सम्प्रदाय ,जाति  या तबका ऐसा नहीं है जिसमे बलात्कार के अपराधी न हों.इसकी वजह ये है कि पितृसत्ता सबसे अधिक समावेशी सत्ता है.इसमे दांया-बांया, अगड़ा-पिछड़ा, अमीर-ग़रीब यहां तक कि ख़ुद महिलाएं भी शामिल हैं. इसी को वर्चस्व कहते हैं जिसमे अत्याचारी और उत्पीड़ित दोनो शामिल रहते हैं.ये एक पुरुष सत्ता वाला वैचारिक  सामाजिक, राजनीतिक, पारिवारिक और आर्थिक ढांचा है जिसे पितृसत्ता कहा जाता है.ग्राम्शी इस वर्चस्व को चुनौती देने की बात करते है.वैचारिक-सामाजिक वर्चस्व जिससे किसी भी तन्त्र का चरित्र तय होता है.

 देखिये न आज के दौर में भी बलात्कार के लिये एक मुसलमान और तीन हिन्दुओं की टीम फ़टाफ़ट बन गई. एम.जे.अकबर के पक्ष मे मौजूदा गृहमंत्री ने बयान दिया था कि वे इस्तीफ़ा नहीं देंगे आदि....

पल्लवी त्रिवेदी की पोस्ट पुलिस पर भरोसा करने की बात कर रही थी जबकि हमारे यहां कस्टडी रेप होते हैं .फरीदाबाद के थाने में पुलिसकर्मियों ने महिला कान्स्टेबल के साथ रेप किया .पुलिस ने उन्नाव रेप केस मे क्या भूमिका अदा की सब जानते हैं.पुलिस रिफार्म की सिफ़ारिश जस्टिस वर्मा कमैटी की रिपोर्ट में की गई थी ठीक उससे उल्टी दिशा में पुलिस " रिफ़ार्म" चल रहा है....दूसरे वे उत्पीड़ित पर ही अपनी सुरक्षा की ज़िम्मेदारी डाल रही थीं. वे उत्पीड़ित को ही दोषी ठहरा रही थीं .सरकार की ज़िम्मेदारी को उन्होंने पूरी तरह नज़रअन्दाज़ किया ख़ैर उनकी मजबूरी समझी जा सकती है वे ख़ुद एक पुलिस अफ़सर हैं लेकिन इस पोस्ट को 600 से अधिक लोगों ने शेयर किया इसके बाद आगे भी वह ख़ूब शेयर की गई .इसकी दो वजह हैं एक तो लोग बिना ज्यादा बोझ उठाए तुरन्त उपाय चाहते हैं और इस पोस्ट को शेयर करके तो वे बलात्कार विरोधी भी मान लिये गए, कोई दबाव कोई ज़िम्मेदारी भी नहीं आई लड़की को ही अपनी सुरक्षा आप करनी है.

लेकिन इसकी एक दूसरी वजह भी थी.लड़कियां और उनके माता-पिता बहुत असुरक्षित हैं उन्हें फौरी उपाय भी चाहिए और वे कुछ करना भी चाहते हैं.लड़कियों के आत्मरक्षा के उपाय भी उसी तरह सीख लेने चाहियें जैसे आग लगने पर हमें फौरन कुछ करना पड़ता है.यह उपाय पहले भी आते रहे हैं मसलन जूडो-कराटे सीखें, मिर्ची पाउडर ,कोई नुकीली चीज़ पास में रखें,डरें न और पुरुष की नाज़ुक जगह पर चोट करें आदि आदि....

कुछ प्रतिक्रिया ऐसी भी आईं जैसे वे ग़रीब, बेरोज़गार हैं आदि   इस तथ्य का इस्तेमाल असावधानी और लगभग ग़ैरज़िम्मेदाराना तरीके से किया गया  मानो यह रेप का जस्टिफिकेशन हो . रेप बहुवर्गीय  समस्या है यह बात अभी ठीक से समझी नहीं गई.  तीसरी बात लड़कियां भी बेरोज़गार और ग़रीब हैं .

एक और तर्क भी आया कि यह समझ ग़लत है कि रेप पुरुष द्वारा  स्त्री पर अपनी ताक़त का  इस्तेमाल करने के लिये होता है क्योंकि यहां तो लड़की मध्वर्गीय थी ,पढ़ी-लिखी ,स्कूटर चलाती थी जबकि नौजवान बेचारे इतने ग़रीब थे ,बेरोजगार थे वे पढ़ी लिखी स्कूटर चलाने वाली लड़की से नफ़रत करते हैं आदि.वे " ग़रीब" एक "ताकतवर" लड़की को मारने में इसलिए सफल हुए क्योंकि वे पुरुष थे पितृसत्ता के प्रतिनिधी.उस स्त्री के मुक़ाबले ये पुरुष इसलिये ताक़तवर थे कि स्त्री उनसे ही असुरक्षित थी.ग़रीब खाती-पीती लड़की से रेप करे तो इसे वर्गसंघर्ष के रूप में पेश न करें.रोहतक में दिमाग़ी रूप से अस्त-व्यस्त ग़रीब लड़की को 12 ग़रीब लड़कों ने मिलकर रेप किया और उसकी योनि में पत्थर की राड डाली और गाड़ी का पहिया उसके मुंह पर चढ़ाकर शक्ल बिगाड़ने की कोशिश की.

रेपिस्ट को हमारे अच्छे-ख़ासे समझदार लोग नहीं देख पा रहे जो महिलाओं की बराबरी मे भी यक़ीन करते हैं.यह वास्तव मे विचलित करने वाली बात है. इस पर कभीअलग से लिखा जायेगा.

काश कोई ऐसी राजनीतिक पार्टी होती जो रेप के ख़िलाफ़ नौजवान लड़के लड़कियों का व्यापक मंच बनाती.हमारे इस दौर का समाज-सुधार आन्दोलन यहां से शुरू हो सकता है.

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कवि, शिक्षक और सामाजिक कार्यकर्ता शुभा जी छात्र जीवन से ही बौद्धिक और सड़क , दोनों मोर्चों पर सक्रिय हैं। 

कुलदीप नैयर - एक क़द का उठ जाना

तस्वीर द हिन्दू से साभार 

● ओम थानवी

कुलदीप नैयर का जाना पत्रकारिता में सन्नाटे की ख़बर है। छापे की दुनिया में वे सदा मुखर आवाज़ रहे। इमरजेंसी में उन्हें इंदिरा गांधी ने बिना मुक़दमे के ही धर लिया था। श्रीमती गांधी के कार्यालय में अधिकारी रहे बिशन टंडन ने अपनी डायरी में लिखा है उन दिनों किसी के लिए यह साहस जुटा पाना मुश्किल था कि वह कुलदीप नैयर के साथ चाय बैठकर चाय पी आए!

कहना न होगा कि वे सरकार की नींद उड़ाने वाले पत्रकार थे। आज ऐसे पत्रकार उँगलियों पर गिने जा सकते हैं, जिनसे सत्ताधारी इस क़दर छड़क खाते हों। इसलिए उनका जाना सन्नाटे के और पसरने की ख़बर है।

कुलदीपजी का जन्म उसी सियालकोट में हुआ था, जहाँ के फ़ैज़ अहमद फ़ैज़ थे। बँटवारे के बाद कुलदीप नैयर पहले अमृतसर, फिर सदा के लिए दिल्ली आ बसे। मिर्ज़ा ग़ालिब के मोहल्ले बल्लीमारान में उन्होंने शाम को निकलने वाले उर्दू अख़बार 'अंजाम' (अंत) से अपनी पत्रकारिता शुरू की। वे कहते थे: "मेरा आग़ाज़ (आरम्भ) ही अंजाम (अंत) से हुआ है!"

बाद में महान शायर हसरत मोहानी की सलाह पर -- कि उर्दू का भारत में कोई भविष्य नहीं -- वे अंगरेज़ी पत्रकारिता की ओर मुड़ गए। पढ़ने अमेरिका गए। फ़ीस जोड़ने के लिए वहाँ घास भी काटी, भोजन परोसने का काम किया। पत्रकारिता की डिग्री लेकर लौटे तो पहले पीआइबी में काम मिला। गृहमंत्री गोविंदवल्लभ पंत और फिर प्रधानमंत्री लालबहादुर शास्त्री के सूचना अधिकारी हुए।

आगे यूएनआइ, स्टेट्समैन, इंडियन एक्सप्रेस आदि में अपने काम से नामवर होते चले गए। एक्सप्रेस में उनका स्तम्भ 'बिटवीन द लाइंस' सबसे ज़्यादा पढ़ा जाने वाला स्तम्भ था। बाद में उन्होंने स्वतंत्र पत्रकारिता की, जो आख़िरी घड़ी तक चली। वे शायद अकेले पत्रकार थे, जिनका सिंडिकेटेड स्तम्भ देश-विदेश के अस्सी अख़बारों में छपता था।

अनेक राजनेताओं और सरकार के बड़े बाबुओं से उनके निजी संबंध रहे। वही उनकी "स्कूप" ख़बरों के प्रामाणिक स्रोत थे। विश्वनाथ प्रताप सिंह ने उन्हें राज्यसभा का सदस्य नियुक्त किया था। 

नैयर साहब मेरा काफ़ी मिलना-जुलना रहा। जब उन्होंने अपनी जमा पूँजी से कुलदीप नैयर पुरस्कार की स्थापना की, मुझे उसके निर्णायक मंडल में रखा। हालाँकि पुरस्कार अपने नाम से रखना मुझे सुहाया न था। पहले योग्य पत्रकार हमें (और उन्हें भी) रवीश कुमार लगे। पुरस्कार समारोह में नैयर साहब उत्साह से शामिल हुए, अंत तक बैठे रहे। 

उनसे मेरी पहली मुलाक़ात राजस्थान पत्रिका के संस्थापक-सम्पादक कर्पूरचंद कुलिश ने केसरगढ़ में करवाई थी। सम्भवतः १९८५ में, जब मुझे सम्पादकीय पृष्ठ की रूपरेखा बदलने का ज़िम्मा सौंपा गया था। कुलदीपजी का स्तम्भ अनुवाद होकर पत्रिका में छपता था। मैंने जब उन्हें कहा कि उनका बड़ा लोकप्रिय स्तम्भ है, उन्होंने बालसुलभ भाव से कुलिशजी की ओर देखकर कहा था -- सुन रहे हैं न?

मैंने उनसे पूछा कि आपको नायर लिखा जाय या नैयर? हम नायर लिखते थे। उन्होंने कहा कोई हर्ज नहीं। बाद में मुझे लगा कि नायर लिखने से दक्षिण का  बोध होता है, पंजाब में नैयर (ओपी नैयर) उपनाम तो पहले से चलन में था!

जब मैं एडिटर्स गिल्ड का महासचिव हुआ, तब उनसे मेलजोल और बढ़ गया। घर आना-जाना हुआ। गिल्ड की गतिविधियों में, ख़ासकर चुनाव के वक़्त, वे बहुत दिलचस्पी लेते थे। एमजे अकबर उन्हीं के प्रयासों से गिल्ड के अध्यक्ष हुए। जब गिल्ड द्वारा आयोजित जनरल मुशर्रफ़ की बातचीत के बुलावों में अकबर ने मनमानी की, मैंने (आयोजन के बाद) इस्तीफ़ा दे दिया था।

तब पहली बार गिल्ड की आपत्कालीन बैठक (ईजीएम) बुलाई गई। सम्पादकों की व्यापक बिरादरी ने -- विशेष रूप से बीजी वर्गीज़, अजीत भट्टाचार्जी, हिरणमय कार्लेकर, विनोद मेहता आदि -- ने मेरा ही समर्थन किया। पर नैयर साहब चाहते थे मैं इस्तीफ़ा वापस ले लूँ। हालाँकि बाद में अकबर ने ईजीएम में खेद प्रकट किया और बात ख़त्म हुई।

भारत-पाक दोस्ती के नैयर साहब अलमबरदार थे। उन्होंने ही सरहद पर मोमबत्तियों की रोशनी में भाईचारे के पैग़ाम की पहल की। इस दफ़ा वे अटारी-वाघा नहीं जा सके। पर उन्होंने अमृतसर के लिए गांधी शांति प्रतिष्ठान से चली बस को रवाना किया। अमृतसर और सरहद के आयोजन में मुझे भी शामिल होने का मौक़ा मिला। मुझे दिली ख़ुशी हुई जब लोगों को हर कहीं नैयर साहब के जज़्बे और कोशिशों की याद जगाते देखा।

कुलदीप नैयर क़द्दावर शख़्स थे और क़द्दावर पत्रकार भी। बौनी हो रही पत्रकारिता में उनका न रहना और सालता है।

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(ओम थानवी जी की फेसबुक वॉल से साभार)

ब्रह्मराक्षस : ऑर्गेनिक बुद्धिजीवी की तलाश

• अशोक कुमार पाण्डेय

मुक्तिबोध की कविताओं को पढ़ते हुए लगातार यह लगता है जैसे सिर्फ़ दो कविताओं को लिखने या पूरा करने के लिए वह लगातार लिख रहे थे – ‘अँधेरे में’ और ‘ब्रह्मराक्षस।’ यह अनायास नहीं है कि दोनों के बिम्ब और दृश्य उनकी दूसरी तमाम कविताओं में मिल जाते हैं। गहरी रहस्यमयी बावड़ी और खुली सार्वजनिक सड़क के दो पाटों के बीच जूझते मुक्तिबोध लोगों को दुरूह और अबूझ से लेकर अस्तित्वादी और इन दिनों अचानक आध्यात्मिक भी लगने लगे हैं। लम्बी कविता और लगभग फैंटसी का जो शिल्प उन्होंने अपनाया वह उनमें कुछ भी देख लेने की एक सुविधा तो देता ही है, अँधेरे के जुलूसों में शामिल लोगों के लिए थोड़ी देर बावड़ी में छुप कर प्रलाप कर लेने का भी अवसर प्रदान करता है। एक ऐसे समय में जब डोमाजी जुलूस के पीछे नहीं आगे है तो मुक्तिबोध के ऐसे कुपाठ साहित्यिक से आगे राजनीतिक बयान में तब्दील हो जाते हैं इसलिए आज उन कविताओं में दुबारा धँसने और उनके वैचारिक स्रोत तलाशने का काम भी कोई शुद्ध साहित्यिक कर्म नहीं हो सकता। इस लेख में भी मेरी कोशिश ‘ब्रह्मराक्षस’ के बहाने मुक्तिबोध के कवि कर्म के एक सक्षिप्त  सामाजिक-राजनैतिक अध्ययन की ही है।

ग्राम्शी : विचारधारा, वर्चस्व और ऑर्गेनिक बुद्धिजीवी

 

मार्क्सवाद में हेजिमनी या वर्चस्व कोई नया पद नहीं था लेकिन इसका उपयोग ग्राम्शी से पहले राजनैतिक वर्चस्व के लिए ही किया जाता था और आर्थिक सवालों को मूलभूत प्रश्न माना जाता था। विचारधारा को सुपरस्ट्रकचर का हिस्सा माने जाने की मान्यता के चलते यह माना जाता था कि आर्थिक मूलाधार में परिवर्तन के साथ अपने आप बौद्धिक वर्चस्व का प्रश्न हल हो जाता है। वर्ग संघर्ष में कामगार वर्ग के राजनीतिक नेतृत्व का रेखांकन हुआ था लेकिन ग्राम्शी ने इसे आगे बढ़ाते हुए नैतिक तथा बौद्धिक नेतृत्व तथा वर्गों के बीच ग़ैर आर्थिक सम्बन्धों के महत्त्व का रेखांकन किया। उनके अनुसार विचारधारा आर्थिक सुपरस्ट्रक्चर के बदलाव से अपने आप बदल जाने वाली कोई उपोत्पाद नहीं बल्कि सामाजिक व्यवहारों, सिद्धांतों और रूढ़ियों में विन्यस्त ऐसा कारक है जो समाज में व्यक्तियों को पराश्रितों तथा सामाजिक अभिकर्ताओं में तब्दील कर देती है। यही सामाजिक अभिकर्ता उत्पादन कार्यों में भी अपनी भूमिका निभाते हैं और इस तरह आर्थिक तथा राजनैतिक संघर्ष के साथ विचाधारात्मक संघर्ष भी वर्ग संघर्ष का अहम हिस्सा बन जाता है। इस स्थापना से ग्राम्शी उस ‘सिविल सोसायटी’ को वर्ग संघर्ष के दायरे में ले आते हैं जो समाज में जनमत निर्माण में अहम भूमिका निभाती है। इस सिविल सोसायटी को लेकर ग्राम्शी की प्रस्थापना बेहद महत्त्वपूर्ण है। उनका मानना है कि विचारधारात्मक धरातल पर यानी कि सिविल सोसायटी में विचारधारात्मक आधार पर एक तरह का पुल निर्मित हो सकता है यानी ज़रूरी नहीं कि विचारधारात्मक तत्व एक ही वर्ग से सम्बन्धित हों।  विचारधारात्मक निकाय अपने विचारधारात्मक निष्कर्षों से परिभाषित होते हैं  और ये निष्कर्ष विचारधारात्मक तत्त्वों से। इस तरह वर्चस्व के लिए संघर्षरत विभिन्न वर्गों के भिन्न विचारधारात्मक विमर्शों में तत्व रूपायित होते हैं।

ग्राम्शी के लिए अधिक महत्त्वपूर्ण पक्ष था ‘ऑर्गेनिक विचारधारा’ का। विचारधारा वर्गीय शासन के निकाय यानी वर्चस्व के संदर्भ में ही परिभाषित होती है जिसमें एक एकीकृत व्यवस्था में सभी विचारधारात्मक तत्त्व व्यवस्थित होते हैं। यह जटिल व्यवस्था ही ‘ऑर्गेनिक विचारधारा’ है – एक वर्ग द्वारा अधिकृत राज्य व्यवस्था तथा तत्जनित सामाजिक वर्चस्व के भीतर एक समाज के सामुदायिक जीवन की अभिव्यक्ति। इस ऑर्गेनिक विचारधारा की व्याप्ति पूरे सिविल समाज में इसकी विभिन्न संस्थाओं और संरचनाओं जैसे, परिवार, धार्मिक संस्थाएं, मीडिया, शिक्षण संस्थान, विधि व्ययस्था, ट्रेड यूनियन आदि में होती है। यह व्याप्ति वर्चस्वशाली वर्ग के सामाजिक अभिकर्ताओं के माध्यम से होती है जिन्हें ग्राम्शी ‘ऑर्गेनिक बुद्धिजीवी’ कहते हैं यानी लेखक, पत्रकार, शिक्षक, वक़ील, नेता, उद्योगपति, इंजीनियर आदि आदि। 

गौर से देखिये तो ‘अँधेरे में’ के जुलूस में चलते लोग इसी सिविल समाज के हिस्से हैं, रक्तपायी वर्ग से नाभिनालबद्ध। इस पर आगे हम और विस्तार से बात करेंगे।

कहना न होगा कि वर्चस्वशाली वर्ग के साथ साथ वर्चस्व के संघर्ष के संघर्ष में रत वर्ग के भी अपने ऑर्गेनिक बुद्धिजीवी होते हैं। बहुत विस्तार में न जाते हुए यहाँ इतना बता देना काफी होगा कि ग्राम्शी वर्चस्व को दो तरह से परिभाषित करते हैं, पहला यह कि वर्चस्वशाली वर्ग उन वर्गों और समूहों के हितों को ध्यान में रखता है जिन पर उसका वर्चस्व है और इस प्रक्रिया में अपने अधीनस्थ वर्ग के साथ एक तरह का संतुलन बनाने के लिए वह अपने हितों के साथ कुछ समायोजन भी करता है तो दूसरे यह वर्चस्व नैतिक-राजनैतिक नेतृत्व के साथ आर्थिक वर्चस्व भी स्थापित करता है। यानी एक वर्ग के वर्चस्व में आर्थिक, राजनैतिक, नैतिक और बौद्धिक वर्चस्व शामिल है, इस प्रक्रिया में अपने कुछ निगमित हितों का बलिदान वस्तुतः एक ऐसा संतुलन बनाये रखने के लिए किया जाता है जो सर्वसहमति स्थापित कर अपनी नेतृत्वकारी भूमिका को बनाए रखने में सहायक हो। इस तरह ‘सत्ता’ दो रूपों में अभिव्यक्त होती है, बलपूर्वक नियंत्रण और सर्वसहमति। ये दोप्रविधियाँ शासक और शासित के बीच एक संतुलन की स्थापना करती हैं। जबकि राज्य के नौकरशाही, पुलिस, सेना और दूसरे तंत्र बलपूर्वक नियन्त्रण में काम आते हैं सिविल सोसायटी और उसके सामाजिक अभिकर्ता यानी ऑर्गेनिक बुद्धिजीवी वर्चस्वशाली वर्ग की विश्वदृष्टि को सर्वमान्य बनाकर सर्वसहमति की स्थापना में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाते हैं अर्थात वे विचारधारात्मक संघर्ष में विरोधी वर्ग की विश्व दृष्टि या विचारधारा के ख़िलाफ़ अभियान चलाकर अपने वर्ग के विचारों को अपने अपने तरीक़े से जनसामान्य में प्रतिष्ठित करते हैं। इस प्रस्थापना से ग्राम्शी अपने महत्त्वपूर्ण निष्कर्ष पर पहुँचते हैं कि कामगार वर्ग को राज्यसत्ता हासिल करने से पहले सत्ताधारी वर्ग के बरक्स राजनैतिक, सांस्कृतिक और नैतिक क्षेत्रों में नेतृत्व हासिल करना होगा।

यहाँ ग्राम्शी के विस्तृत विवरणों को छोड़ते हुए हम ‘ब्रह्मराक्षस’ की तरफ़ लौटते हैं।   

ऐसी ट्रेजेडी है नीच  : ब्रह्मराक्षस और उनका सजल उर शिष्य

कुबेरनाथ राय ‘ब्रह्मराक्षस’ को मुक्तिबोध की इकलौती शुद्ध अर्थ में फंतासी कहते हैं। इस लेख की विषयवस्तु को देखते हुए यह बहस विषयांतर होगी कि यह कविता क्या वाकई में कोई फंतासी रचती है! लेकिन इस पर बात शुरू करने से पहले यह कह देना प्रासंगिक होगा कि अपने पाठ में यह कविता ‘अँधेरे में’ या ‘चाँद का मुंह टेढ़ा है’ और ‘भूल ग़लती’ की तुलना में न केवल छोटी है बल्कि अपने कथ्य और शिल्प में अधिक सहज और स्पष्ट है और एक निष्कर्षात्मक अंत तक पहुँचती है। यह उनकी इकलौती कविता है जिसके साथ उन्होंने इसी शीर्षक की कहानी लिखी। दोनों का प्रकाशन का समय एक ही है (1957) इसलिए यह कह पाना मुश्किल है कि कविता को समझाने के लिए कहानी लिखी गई या फिर कहानी की असंतुष्टि से कविता जन्मी। लेकिन इन्हें बार-बार पढ़ते हुए मुझे लगता है कहानी अपने रचाव और कथ्य दोनों ही में बेहद साधारण है जबकि कविता बेहद संश्लिष्ट। जैसे कहानी लिखने के बाद अनभिव्यक्त की बेचैनी ने उनसे यह कविता लिखवाई है।  कहानी का ब्रह्मराक्षस अपना अलौकिक होना प्रदर्शित करता है अंत में जबकि कविता में ‘वह कोठरी में किस तरह/अपना गणित करता रहा/औ’ मर गया।..इसके बाद का सवाल ‘यह क्यों हुआ! क्यों यह हुआ!!’ कविता का केन्द्रीय सवाल है. यह वह सवाल नहीं जिसके इर्द गिर्द कविता का वितान रचा जाता है बल्कि यह वह सवाल है जिसका जवाब ढूँढने का निश्चय कविता का वाचक ब्रह्मराक्षस का शिष्य है और इस तरह कविता की परिधि पर दिखने वाला सवाल उसके केंद्र में स्थापित हो जाता है।

गौर से देखें अगर तो यह सवाल अपने मूल में क्या है? उस ‘क्यों’ का जवाब किस विमर्श में अवस्थित है जिसे मुक्तिबोध लगातार दो बार पूछते हैं बढ़ते हुए विस्मयादिबोधक चिह्न के साथ। यह विमर्श है समाज में बुद्धिजीवी की भूमिका की तलाश। मैं नहीं जानता कि 1946 में प्रकाशित हो पाई ग्राम्शी की जेल नोटबुक मुक्तिबोध पढ़ पाए थे या नहीं, हालाँकि इस बात की संभावना भी कम ही है और उनके लेखन में भी ग्राम्शी का कहीं कोई ज़िक्र नहीं आता लेकिन यह बिलकुल अस्वाभाविक नहीं है कि दुनिया के दो कोनों पर एक राजनैतिक कार्यकर्ता और बुद्धिजीवी तथा एक जनपक्षधर कवि नए बनते बिगड़ते समाजों में बुद्धिजीवी वर्ग की भूमिका को लेकर एक जैसी गंभीर चिंताओं और सवालों से जूझ रहे थे। जैसा कि मैंने पहले भी इंगित किया है अपनी बेहद महत्त्वपूर्ण कविता ‘अँधेरे में’ कवि अपनी अपूर्ण अभिव्यक्ति की घायल प्रतिमूर्ति के साथ प्रोसेशन में जिस मृत्यु दल की सी शोभायात्रा को देखता है उसमें प्रत्यक्ष शासन के सैन्य अधिकारी, मंत्री, उद्योगपति ही नहीं बल्कि ग्राम्शी जिसे सिविल समाज के ऑर्गेनिक निकाय कहते हैं उसके हिस्से लेखक, कवि, आलोचक, विचारक, चिन्तक, शिल्पकार, नर्तक, चिकित्सक, पत्रकार सब शामिल हैं। वह इन्हें ‘रक्तपायी वर्ग से नाभिनालबद्ध’ कहते हैं। रक्तपायी वर्ग, यानी समाज, संस्कृति और राजनैतिक सत्ता पर काबिज़ वर्चस्वशाली वर्ग। वे इस वर्चस्व अपने सामाजिक-सांस्कृतिक निगमनों से जनता के लिए स्वीकार्य और सह्य बनाने की अपनी ऐतिहासिक भूमिका निभा रहे हैं। इसी कविता में मुक्तिबोध और स्पष्ट करते हुए कहते हैं – ‘बौद्धिक वर्ग है क्रीतदास।’  ज़ाहिर है पूँजीवादी वर्ग के वर्चस्व में वह इन ‘ऑर्गेनिक बुद्धिजीवियों’ की सहकारी भूमिका को बहुत स्पष्ट लक्षित कर पा रहे हैं और इसके समक्ष वह अपनी आत्म-सम्भवा ‘परम अभिव्यक्ति अनिवार’ की तलाश में हैं। यहाँ वह परम अभिव्यक्ति उनकी गुरु है। यह परम अभिव्यक्ति ‘अनखोजी निज समृद्धि का परम उत्कर्ष’ है। और इस निजी समृद्धि की राह उस बदले हुए समय के स्वप्न में है जिसमें प्रतिकार के उजले दृश्य हैं, जिसमें कहीं आग लग गई है कहीं गोली चल गई है और इस निश्चय के साथ कि ‘वर्तमान समाज चल नहीं सकता’ मुक्ति का मन और जन आंदोलित हैं। चंद्रकांत देवताले के शब्दों में यहाँ ‘फैंटेसी और बाह्य अनुभव जगत के मध्य छलाँगे’ लगती रहती हैं जबकि ब्रह्मराक्षस में सब कुछ फैंटेसी के भीतर घटित होता है। क्या सच में? इस सवाल पर आने से पहले ज़रा देखें की फैंटेसी किसे कहा जा रहा है? उस प्रोसेशन को या अपनी अनिवार अभिव्यक्ति के साक्षात्कार को या फिर प्रतिरोध के उस स्वप्न दृश्य को? फैंटेसी यानी एक अवास्तविक और आधारहीन स्वप्न, अपनी सुविधा या दुविधा से चुनी हुई एक ऐसी दुनिया जिसका अस्तित्व न हो, जो अनिवार नहीं दुर्निवार हो। क्या अँधेरे में का कोई भी स्वप्न या दृश्य अपने अभिधार्थ में इस तरह की फंतासी रचता है? क्या ब्रह्मराक्षस का प्रतीक उस फैंटेसी के पात्र में अविश्वसनीयता की हद तक जाता है? मुक्तिबोध ख़ुद अपनी कविताओं के शिल्प को फंतासी कहते थे, लेकिन क्या किसी कवि की कविताओं के पाठ के लिए हम उसके ही मानकों और पर्यवेक्षणों पर निर्भर होंगे? ऐसा करते हुए हम न्यूनाधिक डॉ रामविलास शर्मा की उस मनोविश्लेषक पद्धति के समीप ही पहुँचेंगे जिसमें मुक्तिबोध के भीतर ब्रह्मराक्षस के स्रोत तलाशते हुए वह उनके बचपन में पहुँचते हैं और अंततः उनमें व्यक्तिवाद ढूँढ कर अस्तित्ववाद का लेबल चिपका देते हैं। कभी किसी अन्य लेख पर उस पर विस्तार से बात होगी लेकिन अभी इतना कि यह समझ अपने आप में दिक्कततलब है कि वाह्य संघर्ष ‘मार्क्सवादी’ हैं और ‘आतंरिक संघर्ष’ ग़ैर मार्क्सवादी। असल सवाल यह है कि इन संघर्षों का उद्देश्य क्या है और इसमें कवि की पक्षधरता किस ओर है। यानी ग्राम्शी की शब्दावली उपयोग करूँ तो वह किस वर्ग का सामाजिक अभिकर्ता या ऑर्गेनिक बुद्धिजीवी है।

‘ब्रह्मराक्षस’ वर्चस्वशाली वर्ग का हिस्सा नहीं है। आप देखिये कि कहानी में तमाम प्रसिद्ध गुरुओं के बीच वह अलक्षित और उपेक्षित है तो कविता में ज्ञान के लिए भटकते ब्रह्मराक्षस को योग्य गुरु न मिलने के कारण हैं कि बदले हुए युग में ‘धन-अभिभूत अंतःकरण’ से युक्त ‘कीर्ति व्यवसायी’ उपस्थित हैं। ज़ाहिर है वह धन-अभिभूत नहीं है। वह ज्ञान का शोधक है, सत्य का निःस्वार्थ शोधक। यह साधना वह अपने स्तर पर करता है। दुनिया भर का ज्ञान हासिल करता है। देखना रोचक है कि ‘सुमेरी-बैबिलोनी जन कथाओं से मधुर वैदिक ऋचाओं तक’ यानी विश्व के इतिहास के ज्ञान से वह मार्क्स, एंगेल्स, बर्ट्रेंड रसेल, टाएनबी, हिडेगर, स्पेंगलर, सार्त्र और गाँधी तक पहुँचा है। यानी मनुष्य की मुक्ति के सभी आख्यानों का अध्ययन किया है उसने। यह चुनाव यों ही नहीं है। बहुत स्पष्ट है कि उसकी दिशा मनुष्य की मुक्ति की दिशा है। लेकिन अगर मुक्तिबोध के ही एक बेहद मानीखेज़ पद का प्रयोग करें तो जो नहीं है उसके पास वह है –जनसंगउष्मा। इस जनसंगउष्मा का अभाव उसके ज्ञान को मनुष्य की मुक्ति के मार्ग का सहधर्मी बनाने की जगह एक आत्ममुग्ध और असफल व्यक्ति में तब्दील कर देता है। यहाँ हम रुककर माओ त्से तुंग का अत्यंत महत्त्वपूर्ण लेख ‘ज्ञान के बारे में’ याद कर सकते हैं तो थोड़ा अलग संदर्भों में पाउलो फ्रेरे की किताब ‘एजुकेशन फॉर क्रिटिकल कंसशनेस’ में समझाया गया मनुष्य होने का मतलब भी – ‘मानव होने का मतलब  अन्यों और दुनिया के साथ रिश्ता रखना है। इससे व्यक्ति यह अनुभव करता है कि दुनिया व्यक्ति से अलग, समझे जाने योग्य वस्तुपरक वास्तविकता है। वास्तविकता के भीतर डूबे जानवर इससे रिश्ते नहीं रख सकते; वे केवल संपर्क रखने वाले प्राणी हैं। लेकिन मनुष्य की दुनिया से विलगता और खुलापन उसे रिश्ते रखने वाले प्राणी के रूप में अलगाती है... मनुष्य आलोचनात्मक तरीके से अपनी दुनिया से रिश्ते बनाते हैं... चूंकि वे प्राकृतिक (जैवीय) क्षेत्र तक सीमित नहीं हैं बल्कि सृजनात्मक आयाम में भी हिस्सा ले सकते हैं, इसलिए वास्तविकता को बदलने के लिए मनुष्य उसमें हिस्सा ले सकते हैं।’ कहना न होगा कि फ्रेरे ख़ुद ग्राम्शी से बहुत प्रभावित थे।

जनसंगउष्मा का यह अभाव उसे उस बावड़ी में क़ैद करता है, अपने अस्तित्व के प्रति शंकालु बनाता है और उसकी संवेदना को स्याह करता है। यह उसके ‘उर’ को शुष्क बना डालता है और उसे अपने प्रचंड ज्ञान के बावज़ूद समाज के लिए एक अनुपयोगी तथा भयोत्पादक प्रेत में तब्दील कर देता है। शिष्य का ‘सजल उर’ हो उसकी वेदना के स्रोतों को संगत निष्कर्षों तक पहुँचाना उस जनसंगउष्मा से लैस हो ज्ञान की सामाजिक संपत्ति को समाज तक लौटाना तथा परिवर्तन के संघर्ष में धन-अभिभूत क्रीतदास बौद्धिक वर्ग के बरक्स सर्वहारा वर्ग के आर्गेनिक बुद्धिजीवी की तरह व्यवहृत होने का संकल्प है। इसे मुक्तिबोध के अपने आन्तरिक संघर्षों की तरह बहुत विवेचित किया गया है लेकिन मुझे यह कविता अपनी सामाजिक उपस्थिति में एक संक्रमणकालीन समय में बुद्धिजीवी के पक्ष चयन और लोक व्यवहार की संकेतक कविता लगती है और इसीलिए आज के समय के लिए बेहद प्रासंगिक।       

इन झीलों में मुग्ध खिली हैं लाल पंखुरियाँ

ब्रह्मराक्षस के ठीक पहले मुक्तिबोध के जीवनकाल में अप्रकाशित रह गई और अपूर्ण सी एक सुदीर्घ कविता है। यह कविता जितनी अभिधा में है उतनी ही अभिव्यंजना में। पढ़ते हुए लगता है जैसे मुक्तिबोध तय ही नहीं कर पा रहे कि उन्हें इसमें कहना क्या है। गौर से देखें तो यह ब्रह्मराक्षस और अँधेरे में, दोनों की तैयारी कविता लिखती है। किसी बड़ी पेंटिंग को बनाने से पहले का अभ्यास जहाँ बेहद अवसादजनक दृश्य हैं तो ‘लम्बी सड़कें चली आ रही हों/लपेटने तुमको बरबस/चीख़ो, चीख़ो, ‘फ़ायर-फ़ायर’/ गोली दागो, गोले दागो’/.../इस नगरी में अच्छे अच्छे/ लोग हुए जाते हैं देखो/ शैतानों के झबरे बच्चे’ जैसी बेचैनी और गुस्सा भी है। यहाँ भी ‘दुखते हिय से भीष्माचार्यों की मज़बूरी/कौरवों के घर’ के बाद दो विस्म्याधिबोधक चिह्न है। यह विस्मय बौद्धिक वर्ग के वर्चस्वशाली जनशत्रु के दास हुए जाने का विस्मय है। यह किसी शोधक की बेचैनी है जो लगातार उस समूह की भूमिका और पक्षधरता को लेकर बेचैन है और उसे हल करने का प्रमेय तलाश रहा है। इसके एक हिस्से का शीर्षक उन्होंने ‘डूबता चाँद कब डूबेगा’ दिया था। स्पष्ट है कि यह डूबता चाँद पतनशील पूँजीवादी व्यवस्था है जिसके डूबने की चिंता उनकी प्राथमिक चिंता है और डूबने की इस प्रक्रिया में अपने समूह की भूमिका की तलाश उनका प्रमुख कार्यभार। यह तलाश उन्हें उन झीलों के पास ले जाती हैं जिनमें ‘मुग्ध खिली हैं/ लाल पंखुरियाँ/ जन अनुभव की कमल-श्रेणियाँ’ और ‘देश-देश की ऐतिहासिक पीड़ाओं की बातों’ के सिलसिले में मिला यह निष्कर्ष एक बार फिर उन्हें विस्मय से भर देता है। लेकिन इस विस्मय में हर्ष है और ये बातें भी ख़ुद से नहीं की हुई हैं बल्कि यहाँ हम है, हम यानी उनका समूह, बौद्धिकों का समूह।

यही शोध ब्रह्मराक्षस में जाकर अपनी तार्किक निष्पत्ति तक पहुँचता है। दूसरों से उनकी पॉलिटिक्स पूछने वाला कवि ख़ुद से भी अपनी पॉलिटिक्स के बारे में निर्मम सवाल पूछता है और सरल उत्तरों में फँसने की जगह अपने समय, समाज और राजनीति के परिप्रेक्ष्य में भीतर और बाहर भटकता अपनी सच्ची अभिव्यक्ति तलाशता वह जहाँ पहुँचता है वह एकदम स्पष्ट जनसंगउष्मा से दीप्त होकर मनुष्य की मुक्ति की राह में अपनी भूमिका लक्षित करने की दिशा है। 

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पहल-110 में प्रकाशित  

दूधनाथ सिंह : एक प्रतिबद्ध स्वर

कुलदीप कुमार ने यह लेख आज द हिन्दू के अपने कॉलम "हिन्दी बेल्ट" लिए लिखा था...किसे पता था कि यह श्रद्धांजलि लेख में बदल जाएगा। जनपक्ष की ओर से हिन्दी के प्रतिबद्ध कहानीकार और आलोचक दूधनाथ सिंह जी को सादर श्रद्धांजलि। 

A committed voice

• Kuldeep Kumar

News from Allahabad is very depressing as it tells us that top Hindi writer Doodhnath Singh, 81, is lying at home in a critical condition due to serious kidney failure. I have fond memories of a chance meeting with him in early February last year at Allahabad’s famous Indian Coffee House in Civil Lines. In the early 1970s, when I was acquiring familiarity with contemporary Hindi literature, Doodhnath Singh was one of the writers whom I read with great interest. A line from his early poems still resonates in my ears: “Lift ke andhere mein brain haimrej ho rahe hain” (Brain haemorrhages are taking place in the darkness of the elevator). Later, I came to know him as a friend although he was much older than me.  

Doodhnath Singh is a committed Left-wing writer and happens to be the national president of the pro-CPI (M) Janwadi Lekhak Sangh. When he exploded on the Hindi literary scene with his collection of short stories Sapaat Chehrewala Aadmi (Man with a Plain Face), published by Rajendra Yadav’s Akshar Prakashan in 1967, the new talent was viewed with awe and nearly all the short stories, be it Reechh (Bear), Raktapaat (Bloodletting), Duhswapna (Nightmare) or Iceberg, acquired near-iconic status. He also made his mark as a significant poet of his generation as well as a novelist, playwright and critic.

His book on great Hindi poet Suryakant Tripathi Nirala, published by Lokbharati Prakashan in 1972, was tantalisingly titled Nirala: Aatmahanta Aastha (Nirala: A Self-destructive Belief) and Doodhnath Singh had to explain in the introductory note that he did not mean that Nirala was suicidal. What he actually meant was that once a writer had devoted himself completely to his art, he had to go through the process of continuous self-annihilation, savouring the taste of his own blood on the tip of his tongue. One could discern in this formulation an unmistakable influence of T. S. Eliot but the book was in fact an intimate conversation between two poets. It was a collection of observations made on the margin of Nirala’s books as well as scattered entries in Singh’s diaries but they somehow formed an integrated whole and offered a palpably new interpretation of the great poet and his work.

In 1975, when the country’s politics was experiencing a paradigm shift, Doodhnath Singh brought out a literary journal of uncertain periodicity and appropriately christened it Pakshdhar (Partisan). Although it did not have a long life, the journal proved to be an effective political-literary intervention and confirmed Singh’s status as an important writer with a social conscience.

Most of his books have been published by Lokbharati Prakashan, Radhakrishna Prakashan and Rajkamal Prakashan and they include his novels Aakhiri Kalaam (Last Discourse), Nishkasan (Expulsion) and Namo Andhakaram (Salute to Darkness), collections of short stories Mai ka Shokgeet (The Sad Song of Mother), Sukhant (Happy Ending) and Katha Samagra (Collected Stories), play Yamgatha (The Story of Yama), poetry collections such as Tumhare Liye (For You) and Laut Aa O Dhaar (Return! O, Stream), and books of literary criticism like Muktibodh Sahitya Mein Nayee Pravrittiyan (New trends in Muktibodh’s writings). He has also edited great Hindi woman poet Mahadevi’s writings with his critical comments. And, this is by no means an exhaustive list of his works.

While Doodhnath Singh’s early work expressed the angst felt by the youth of the 1960s due to an all-pervasive collapse of social, moral, economic and political values, his later work voiced a powerful protest against the evolving realities. His short story “Mai ka Shokgeet” is a hair-raising document of domestic violence against women while “Aakhiri Kalaam” is a post-Babri masjid polemics involving our past as well as present. In fact most of his post-1990 writings are imbued with a sense of deep frustration, anguish, anger and protest against the formation of a political culture that is destructive by its very nature. Singh tries to marshal multi-layered history, myths, fables and cultural interpretations to express his deeply felt revulsion against an ideology that tears asunder the intricately woven fabric of our composite culture. And, being a creative writer, he accomplishes this feat without resorting to sloganeering or explicit portrayals. Little wonder that veteran theatre critic Romesh Chandra had this to say about Singh’s play “Yamgatha” in his review published in The Hindu on February18, 2005: “In the past we have seen quite a few plays that have tried to draw a parallel between mythology and the current socio-political scene with varying degrees of success but "Yama Gatha" brings the message home without being propagandist.”

His book on Muktibodh, published in 2013 by Rajkamal Prakshan, proved that the critical acumen that he displayed in his study of Nirala had become even sharper over the decades as he offered radically different interpretation of the iconic poet’s work and brought out several new facets of his poetry.

Doodhnath Singh’s writings have been translated into English, German, Marathi, Bengali, Gujarati, Punjabi and Malayalam. He is a recipient many literary awards including Bharat Bharati Samman, Bharatendu Samman, Sharad Joshi Samman and Kathakram Samman.

(द हिन्दू से साभार)